Една книга за българите мохамедани в южните Родопи

През ноември 2011 г. се появи по книжарниците книгата на Т. Мангалакова „Нашите
в Гърция. Сред помаците в Западна Тракия”. В предисловието авторката споменава за
проведени от нея пет експедиции през 2010-2011 г., при които е събрала материал за
написването й. Пет обиколки са наглед достатъчни, за да събере един автор данни за
написване на книга. Несъмнено достойнство на творбата е, че в нея са включени
непосредствени впечатления от проведени срещи с представители на това население.
Все пак е важно да се проучи основно бита на местните планинци, както и написаното
преди това от други автори, за да се получи един цялостен поглед върху
проблематиката. А за това са нужни по-дългосрочни изследвания. Иначе някои
наблюдения и констатации на авторката се оказват не дотам верни и актуални. Такива
са например твърденията й за „успешния аграрен модел, развит в тази част на Гърция”,
наред с това, че „в планинските села на помаците се намира сиренарницата на Гърция”,
както и че „Сред гръцките помаци успешно работи моделът на европейските субсидии
за екологичното земеделие и животновъдство, който гарантира добри доходи на
нашите в Гърция” (с. 7). В Ксантийско и особено в Гюмюрджинско и Димотишко
стопаните днес масово отглеждат млекодаен добитък само за месо. Повечето от и без
това малкото на брой мандри не съществуват, а стопаните им, най-често гърци,
откровено споделят с местните че се насочват към евтините млечни продукти в
България и дори в Румъния. И тоя процес не е от вчера, а от доста време преди Гърция
да бъде обхваната от днешната голяма криза. Да си спомним случая с българското
сирене, което се изкупуваше от гърците и след това се изнасяше по европейските
пазари като гръцко. Така че за никаква сиренарница не може да става въпрос в случая.
В сферата на утопиите е предложението на авторката „Родопчаните от двете страни на
планината могат да почнат да произвеждат обща търговска марка „Родопи” за млечни
произведения” (с. 133). Ако тя познаваше по-детайлно икономическото състояние на
двата родопски района, щеше да разбере, че това е невъзможно. Разцветът на
животновъдството е мит. Както се спомена по-горе, вече дребният рогат добитък се
отглежда само за месо. Екологичното земеделие също е мит. Тютюнопроизводството се
свива, а картофопроизводството с цел търговия се практикува масово само в отделни
села. Но Мангалакова никъде не споменава за тия села. Както и да се гледа, това са
едни от най-изостаналите райони на Гърция и за никакъв просперитет на местното
население чрез селскостопанска работа не може да става дума. Но и сама авторката се
опровергава, като няколко реда по-долу пише, че „Гръцките помаци оцеляват
икономически с гурбетчийство в Гърция и в по-развити икономически страни в ЕС” (с.
7). Оцеляват, но не е посочено на каква цена. Например на пристанищата в Атина,
Хамбург и на други големи западноевропейски градове, те работят при почистване
трюмовете на корабите в ремонтни работилници. Работата е тежка и затова, че се
работи с химикали. А я вършат южнородопски българоезични мюсюлмани, защото
местните работници не се наемат.
На отделни места Мангалакова споделя, че българоезичните мюсюлмани в Южните
Родопи имат по-висок стандарт на живот от тия в България, като дори смята, че с 500
евро пенсия те могат даже да си правят шопинг-туризъм в България. За нейно сведение
с тия 500 евро те живеят в Гърция мизерно, та въобще не си и помислят за екскурзии
до България с цел покупки и почивки. Вярно, имало е един период, в годините
непосредствено след демократичните промени у нас, когато тия родопчани масово
са посещавали България, защото тук е било много евтино, но тия времена отдавна са
отминали.

Интересно е мнението й „дали „нашите” в Гърция не са извадили късмет, че не са
останали в България и не са живели при комунизма”, защото според нея „българската
част има опустошен и обезлюден вид, докато гръцката е пълна с живот, по планинските
барчини се виждат стада от овце и кози, има развито екологично земеделие” (с. 129).
В случая тя явно не се е запознала по-добре с живота на българоезичните мюсюлмани
в Южните Родопи. Та немалка част от техните родни села са обезлюдени и те са
мигрирали в полските райони. Селата в българска територия, дори и опустели, са
все пак привлекателна гледка в сравнение с изоставените южнородопски села, без
електричество и водопреносна мрежа, без асфалтирани пътища. От друга страна
Мангалакова не споменава да е обиколила българските села в близост до границата,
макар в началото на книгата да споделя, че тя е „пътешествие в Родопите, сред
помаците в Гръцка Тракия и техните роднини в България” (с. 5), за да може да направи
реална преценка. От текста се разбира, че единствено е пребивавала за кратко в гр.
Златоград, но това е крайно недостатъчно, за да се обобщава за един обширен район от
Смолянско до Ивайловградско. Интересно как тогава е направила своите заключения.
Та тия нашенци са били принудени да пътуват по няколко дена до пазарите в
средищните градове Гюмюрджина и Ксанти и обратно. Болните са били носени на
гръб до места, от които може да се транспортират с коли до болниците (ако въобще се
намерят такива коли). Да оставим това, че автобусна мрежа има само частично развита
в Ксантийско, докато в Гюмюрджинско и Димотишко съвсем липсва. Така ако на
някого му се наложи да пътува, трябва да търси частен превоз. Трябва да се спомене и
това, че наличието на стада по бърчините до голяма степен се дължи и на присъствието
на овчари от България, които работят за малко пари и това устройва местните дребни
животновъди.
Интересна е констатацията на авторката, която може би не е наясно със спецификата
на Южните Родопи: „В района няма развит туризъм, нито хотели, няма ски писти”
(с. 128). Там, по южните родопски склонове въобще рядко пада сняг, камо ли да си
мислят за ски писти. В Южните Родопи няма развит туризъм. Дори никакъв няма, като
оставим настрана отделни защитени природни райони или пък маршрути за офроуд
преходи. Даже атрактивните за изкачване върхове в района на Гюмюрджински Карлък
не се посещават откъм гръцката страна. Това важи и за скалните склонове на върховете
над с. Демерджик, подходящи за алпинизъм, но рядко посещавани от гръцки катерачи.
Твърде спорно е мнението на Мангалакова, че: „Феноменът поп-фолк, с който
нашенци учат дистанционно български език... ще помогне за сближаване на гръцките
помаци с техните роднини в българските Родопи” (с. 81). Чрез поп-фолка местните
могат и да научат отделни фрази и думи, но това няма да е техният диалект, така че
наученото няма как да играе роля за сближаване на българоезичните мюсюлмани от
двете страни на границата. По-скоро ще помогне на българоезичните мюсюлмани в
Гърция да общуват с българското население при посещенията им в България.
Терминологията, която авторката използва, е много разнообразна и неконкретна,
което показва, че тя няма своя ясна позиция как да назовава например българоезичното
мюсюлманско население в Южните Родопи. Често употребява название „гръцки
помаци”, което е абсолютно неточно, предвид на това, че в миналото е имало
помюсюлманчени гърци. За такива от района на Неврокопско споменава В. Кънчов
в изследването си за Македония (Кънчов 1970: 275, 276), като ги нарича „потурчени
гърци”. Употребата на названието може да насочи и към това, че има различие между
българоезичните мюсюлмани в Гърция и в България, макар фактите да говорят
друго: ”Мехмед, нашенец от с. Гонико (Бабалар), обяснява колко близки са гръцките и
българските помаци” (с. 102).

Например от цитата „Феноменът поп-фолк, с който нашенци учат дистанционно
български език... ще помогне за сближаване на гръцките помаци с техните роднини
в българските Родопи” (с. 81) не става ясно дали няма „гръцки помаци” в България,
които да са роднини на гръцките помаци в Гърция. На друго място авторката
употребява название „българи мюсюлмани” за населението на селата Горни Юруци и
Долни Юруци, Крумовградско (с. 92, 104): „Ангел Хаджиев, българин мюсюлманин
от с. Горно Юруци, бивш горски...” (с. 102). Тук не става ясно самият Ангел Хаджиев
ли се смята за такъв или Мангалакова го е квалифицирала така. Открива се и
съчетание „българските родопчани”: „Същото е разположението и на тоалетната и
в старовремските къщи на българските родопчани” (с. 98). А кои и какви са тогава
гръцките родопчани?
Опитът й да утвърди наличието на название и самоназвание „наши” сред
българоезичните мюсюлмани в Южните Родопи не отговаря на истината. Основно
е названието „помаци”, а „нашите” е по-скоро назоваване на близки роднини от
другата страна на границата, в българска територия. Но не само тя се впуска в един
проект, без да си е изяснила много въпроси относно назоваването на българоезичното
мюсюлманско население извън границите на България. Така двама нейни колеги,
проучвали българоезичните мюсюлмани в Турция по същия проект на Софийския
университет „Св. Климент Охридски”, озаглавен „Културно-историческо и езиково
наследство на „Съседна България”, при представяне на резултатите от проучването
в клуб Тракия, гр. София, споделиха, че още не са се уточнили как да назовават
това население. Редно е да се замислим тогава каква е ефективността от подобни
проучвания, вършени от недобре подготвени проуватели по една важна тема, свързана
с идентичността на българите мохамедани.
Авторката на няколко места в книгата изтъква като своя заслуга, че е влязла „в
сърцето на къзълбашите в Еврос, които не са описани дори от изследователите
патриарх Кирил и Стою Шишков” (с. 8). Изразът „влязох в сърцето на къзълбашите”
оставяме без коментар, а по-нататък ще споменем и други нейни
стилистични „бисери”, споделени с белия лист. Освен това, щом твърди че е проучила
това население, би трябвало да е разбрала, че самото название къзълбаш е с
отрицателна емационална окраска - подигравателно, като буквално значи ’зелена,
неузряла глава’ и в случая е по-добре то да се назовава алевии или алевити. Самите
местни предпочитат така да бъдат наричани. Би трябвало също Стою Шишков да е
отбелязан преди патриарх Кирил, според историческото време, в което двамата са
провеждали своите изследвания. Но възниква въпросът как е можело те двамата да
изследват алевитското българоезично мюсюлманско население в Софлийско, като по
тяхно време такова не е имало там? Явно Мангалакова не е разбрала кога и защо това
население се заселва в тия райони, а и откъде идва. А то се преселва от с. Хебилево,
Гюмюрджинско през 50-те и 60-те години на ХХ век, след като местното алевитско
турско население се изселва в Турция и гръцките власти предприемат кампания по
заселване на обезлюдения район
(Митринов 2009: 20-32). Колкото до
алевитите в Гюмюрджинско и Димотишко, то доста преди нея се знаеше за наличието
им в отделни села от Гюмюрджинско. В наскоро издадена своя книга Георги Кулов
пише: „Получих възможността да попадна в сърцето на българския алевизъм – текето
Къзъл Дели до гръцкото село Руса в Димотишко, до границата с България, срещу с.
Горни Юруци” (Кулов 2011: 58). В книгата той описва как е посетил събора, самото
теке (използва облик теке, а не грешния текке на авторката). Така че Мангалакова в
случая е открила топлата вода. Освен това е налице и едно интересно съвпадение на
изрази с опорна дума сърце у двамата автори: ”в сърцето на къзълбашите” (Т.
Мангалакова) и „в сърцето на българския алевизъм” (Г. Кулов). Разбира се,

съчетанието на Г. Кулов е далеч по-добре стилистично оформено. Да оставим това, че и
пишещият тия редове още през 2007 г. посети текето и околните селца и махали, за
което публикува свой пътепис.
Останалите преселници от други села не са алевити. Не става ясно и къде е „сърцето”
на тия „къзълбаши”, а центърът на района, заселен с алевити още от времето на
трайното им установяване там, е турското с. Камберлер (грц. Ано Кампи). Все пак
по-нататък, на с. 73 се споменава с. „Камберлер (някогашно нахийно селище по
време на Османското владичество)”. За сведение в употреба още от края на ХІХ
век е термин „нахийско”, а не „нахийно”. Но авторката нищо повече не съобщава
за тоя средищен център, например на какъв по обхват район е бил център и кои
българоезични мюсюлмански села са влизали в него. А такива данни има.
Мангалакова споделя как един българин, гост на панаира на връх Хилия, й обяснил
за секс оргиите, правени от къзълбашите веднъж годишно, на празника (с. 91).
На следващата 92-ра страница тя се позовава на гръцката изследователка Фотини
Цибириду, че тези слухове са дело на сунитите мюсюлмани, а накрая заключава „През
цялото ми пътуване сред къзълбашите в Гърция не намерих нито една следа, нито
намек за оргии. Разказите и коментарите са от втора ръка, ако не и от трета ръка”.
За нейно сведение тая мълва е широко разпространена и в Кърджалийско, за
местните турци алевити, а в Гърция също българоезичните мюсюлмани сунити я
разпространяват. По-важното е, че авторката не е определила местните села, в които е
разпространен алевизмът, защото алевити има и в някои махали на с. Мехрикос (грц.
Кехрос).
Но и други уроци по история е пропуснала Мангалакова, според която „Историци в
България свързват града (Ксанти – бел. ГМ) с името Царево, когато тук била столицата
на родопското царство на Момчил войвода” (с. 19). В случая не са посочени никакви
историци, а пък е знайно, че гр. Ксанти никога не е бил столица на Момчил, тъй като
няма данни да е съществувал тогава, когато столица на Момчиловите владения е била
близката крепост Периторион с турско име Бору кале.
Тя подробно описва „старото Ксанти” и въобще града, като споменава и за
българоезичните му махали, но не е разбрала за Самаков махале, разположена в
източната му част, чието име е от български произход!
На с. 24 е написано: „На 1 ноември 1944 г., само пет месеца след установяването на
българската администрация, в Кавала...”, а на тая дата българската администрация вече
си е заминала. Тук сигурно става въпрос за правописна грешка.
Зачеква и темата за насилията, вършени от местните помаци над кръвните им братя
българи християни в Западна Тракия през 1913 г., но само бегло, като споменава едни
села, а други – не. Така тя пише за с. Хаджи Виран: „Това село е на кървавата карта на
насилието в Тракия. Населението му взема участие в преследването и избиването на
местните българи християни през 1913 г.” (с. 105). Тук оставаме без коментар първата
част от цитата, която също спада към стилистичните „бисери” в книгата. На следващата
с. 106 тя споменава и за ролята на жителите на с. Мехрикос в тия кланета, позовавайки
се на книгата на Л. Милетич „Разорението на тракийските българи през 1913 година”,
но чела-недочела не пише и ред за ролята на помаците от другите села като Хебилево,
Хеметли и др., които също толкова усърдно участвали в унищожението на българите
християни и в разграбването на селата им.
Според нея връх Енихан баба е „на границата между Баните и Лъки” ! Може би е
искала да каже, че е на границата между общините Баните и Лъки. А по данни на неин
събеседник от с. Руса, Димотишко, там „има крост” (с. 88), от което тя заключава, че
вероятно става въпрос за Кръстова гора. Но Кръстова гора е твърде отдалечена от връх
Енихан баба, та да се правят аналогии.

Невярно е твърдението на авторката, че „През Втората световна война български
учени описват селата, броя на населението и топонимията, изследват диалекта на
помаците” (с. 24). За съжаление българските езиковеди не са свършили тая работа и
поради това нямаме досега изследвания по темата.
„...лафим едно, ние сме едно”, казва родопчанкана Несибинка от близкото българско
с. Неделино” (с. 31). За сведение Неделино от доста време вече е град и не е съседно
на Лъджата, а за да се иде до него, трябва да се мине през Златоград и с. Старцево на
север.
„Гюмюрджина, както го наричат гръцките помаци...” (с. 37). За сведение така го
наричат всички българи християни и мюсюлмани, както и турците.
Според авторката Кърджали и Комотини са „два града от двете страни на планината
Родопи” (с. 38), но не съвсем, тъй като Кърджали е в сърцето на Източните Родопи.
И въобще съчетанието „от двете страни на Родопите” е неточно: „Политическата
конюнктура е разделяла помаците от двете страни на Родопите цели десетилетия...” (с.
101). Става въпрос за пространството от двете страни на границата в Родопите, а не за
това от двете страни на Родопите, което значи Горнотракийската низина в България и
равнинните части на Беломорието в днешна Гърция.
Авторката пише, че в махала Месимлер живеят помаци и турци (с. 75), но там турци
няма. Има турчеещи се българоезични мюсюлмани, които се представят за турци, както
и много други от разни села в Гюмюрджинско и Димотишко.
„Исмаил е помак от с. Есохи (Ешек дере), района на Кехрос, общински съветник във
Филирас...” (с. 94). Село Ешек дере не спада към с. Кехрос със старо име Мехрикос,
а с близкото с. Къзлач са включени в административна единица с център с. Филира, в
полския район.
На с. 96 четем: „Айнур от две години работи като чобан в гръцките Родопи, в
турското с. Ариана”. Ако си беше направила труда да разучи, Мангалакова щеше
да разбере, че с. Ариана е старото село Балдъран, което е било населено някога с
българоезични мюсюлмани, а сега там преобладават каракачаните. С неговото име е
свързана и легендата за южнородопската Саръ къз, но това е друга тема.
„В Ксанти посещаваме квартала на черкезите „Парнарлък”. Като гледам, иде реч за
роми, които се турчеят” (с. 128). Може би авторката не се е срещнала с черкези, но
такива има в отделни села из Ксантийско, както и в града. Така че те са факт, а кой
населява сега техния квартал, е отделна тема. От това става ясно, че тя въобще не се е и
опитала да разбере живеят ли там черкези, а и защо тая махала носи това име.
На с. 31 четем, че „Българин от град Чепинци е дошъл на Лъджата да празнува
Едрелес с жена си и двете си деца”. Навярно става въпрос за с. Чепинци, Рудоземско,
защото такъв български град няма.
Относно диалекта.
На много места в книгата си авторката твърди, че е показала старинния диалект
на местното население. Така и не се разбира кое му е старинното, тъй като никакви
данни за тая старинност не се посочват. Освен това борави съвсем лаически с
езиковедската терминология. „Изследването ми очертава географията на българския
говор сред гръцките помаци” (с. 5). Да оставим стилистично недобре оформения
израз „географията на българския говор сред гръцките помаци”. А що се касае до
транскрипцията на диалектни текстове от проведените нейни разговори с носители
на местните говори, те са под всяка критика. Това не й пречи в началото на книгата
да напише: „Вплетох в текста на книгата автентичният говор на „нашите” в Гърция,
който записах по време на пътешествията” (с. 5). Тъй като Мангалакова няма
елементарни познания за особеностите на родопските говори, тия текстове са пълни
с грешки и на много места са неразбираеми. За нейната компетентност говори и

определението, дадено за местните говори: „Говорът на гръцките помаци е рупски
диалект от Централните Родопи и Беломорска Македония” (с. 5). Да оставим настрана
съчетанието „Говорът на гръцките помаци е рупски диалект” (говор и диалект
са синоними), и да доуточним, че родопските говори като централни рупски или
югоизточни български говори са близки със западните рупски говори в Солунско,
Драмско, Сярско, Гоцеделчевско, Разложко. Но те са близки и с източните рупски
говори в Западна Тракия по ред характерни особености.
Стилистични бисери.
„По икиндия е и градският шум остава в долната част” (с. 21). Тук спокойно може да се
напише „икиндия е”.
„По онова време Кирил обикаля Ксанти и Гюмюрджина и събира податки за своя
труд „Българо-мохамедански селища в Южни Родопи” (с. 24). Всъщност той си е
събирал данни, не податки, и то не в Ксанти и Гюмюрджина, а в Ксантийско и отчасти
в Гюмюрджинско.
А какво да се каже за стила на авторката в следния цитат: „В българската част
на Родопите „дъща” е дървено съоръжение до реката, което се състои от улей, по
който върви водата, която се стича в съдина” (с. 127)? Тук ненужно неколкократно се
използват форми на относителното местоимение който. За нейно сведение название
дошта се употребява и в Ксантийско. Да оставим това, че на читателя не му става
ясно в каква съдина се стича водата. Интересно е дали самата тя е виждала дъща, та да
обясни добре какво представлява тая тепавица или валявица.
„...хората от двете страни на планината Родопи да развият съвместни туристически
продукти между България и Гърция...” (с. 132). Може би се има предвид точната
дума проекти, защото продукти са например и сиренето, кашкавалът и др., които се
пренасят.
„Наоколо няма жива душа, ние сме единствената кола” (с. 125).
„Емоциите започнаха да бликат на талази в речта му, като разбра, че съм гостенка
от България” (с. 126)
„В Гърция има твърде малко музикални продукции на родопските песни
на „нашите” (с. 76).
За езика на авторката е характерна употребата на диалектизми, които битуват в
разговорния български език и не внасят някаква образност, тъй като те не са типични
(само) за родопските говори.
„В помашкото кафене родопският говор на местните помаци се е омешал с жаргона
на барманките...” (с. 25). Навярно тя е искала да напише „смесил”. „Ахмед Имам крои
планове как помаците в Гърция може да се омешат с родопчани от другата страна на
границата” (с. 130).
Неколкократно Мангалакова използва израз „иде реч за” вм. общоупотребимия и
утвърдения в книжовния език „става дума за”: „вероятно иде реч за Кръстова гора, бел.
авт.” (с. 88).
Необосновано употребява турцизми, които са характерни за разговорния български
език и не са строго диалектни, като по тоя начин не внасят може би търсения колорит
в езика на книгата: „Зорлем си тръгвам от компанията на тези симпатични жени,
насядали на барчината” (с. 94); „Типична българска планинска къща, малка и
белосана, с градина с гюлови храсти, боб, мисир, плодни дръвчета” (с. 126); „Разговарям
с жената на Ахмет Далдеман сред гюрюлтията в шатрата” (с. 107).
Употребява дума околина за околност, която е сърбизъм (справка БЕР, т. 6, минго-
падам, 1995): „има текке, за което се носи легенда, че в околината е закопано старо
златно имане” (с. 42); „На няколко пъти се сепвам от имена из околината, които научих
днес...” (с. 82). На всичко отгоре думата не е характерна за местните български говори.

Авторката отбелязва, че ахрян е синоним на помак (с. 21), а е нужно да се обясни, че
ахряне е старото название на българите мохамедани в Родопите, докато помаци е ново,
но пък утвърдило се.
Според нея „Местната телевизия „Канали 6” няколко пъти седмично
излъчва „хабереве помацки”, обясняват мъжете” (с. 26). А предаването е „Хабереве на
помацки”. Грешката е повторена и на друго място.
Както бе отбелязано по-горе, не знае как се пише теке, та го изписва навсякъде
текке. За сведение и местните хора изговарят теке и даже текьа, текьо, а не текке!
Според нея „отпечатан е първият вестник на помашки „Загалиса”, списван на диалекта
с гръцки букви” (с. 52). От тоя цитат читателят остава с впечатление, че авторката
приема наличието на помашки език или на помашки диалект? Да оставим това,
че „Загалиса” не е първият вестник. Освен това в него има само рубрика, списвана на
местен родопски диалект с гръцка графика, която все по-рядко се появява в последните
броеве.
„Разговарям с жената на Ахмет Далдеман сред гюрюлтията в шатрата” (с. 107). Тук
става въпрос за една 100-годишна баба, която изживяла голяма любов със съпруга
си и го чакала 10 години да се върне от България, където бил войник и останал след
Втората световна война. Според авторката „Зенифа потъва в своята 100-годишна любов
и спомените...” Но нали Зенифа е на 100 години? Как тогава и любовта й ще е 100-
годишна? Да не се е омъжила при раждането си?
На същата страница се споменава: „Пътуваме по черен път в гората, от двете страни са
се надвесили желъди, минаваме край рязани дърва, наредени така, че са направени цели
стени”. (с. 125). Интересно за какви надвесени желъди става въпрос? Може би това е
название на някакъв вид дърво, което авторката все пак е трябвало да поясни!
Фолклорни забежки.
В книгата Мангалакова споделя: „През цялото пътуване сред „нашите” из Южните
Родопи вървя по пътя на родопската песен, търся помаци, които да ми запеят песни
на майчиния им език” (с. 76). Добре, но за какво са й, като даже не може да запише
текстовете правилно? Публикува песни от гръцки блог pomakohoria.blogspot.com,
например „Бела съм бела, юначе” с всичките грешки, допуснати от гърците (с. 45-46). А
в случая тя е транскрибирала текста на кирилица и нищо нередно не е забелязала!
„Йедин бешекерлик йостана” вм. „Йедин беше Карлък йостанал”; „Той той нище ше
йостана” вм. „И той ни щеше йостана”; „Йем беше могло йо тонал” вм. „Йем беше ф
могло йотонал” и др.
На с. 77 – Кукавичкана кукова / Ф нашоно дольо градино вм. „ф нашоно дольно
градино”; Какоф ми хабер кажова вм. „казова”.
На с. 78 – Синоле, сине майчиле вм. Сино ле, сине, майчин ле.
При транскрипцията на песенен фолклорен текст от Ксантийско на с. 94: Момина,
мака джанъм, момина майка / Момина майка яче хубава вм. Момина майка, джанъм,
момина майка / Момина майка яце хубава.
Ако авторката имаше познания за родопските говори, едва ли би изписала яче, а не
яце ’твърде, много’.
И ако преписването на неграмотно записани фолклорни текстове от гръцки сайтове
е някакво оправдание за повторените грешки от Мангалакова, какво да кажем за
нейната компетентност да записва фолклорни диалектни текстове, като, оказва се,
няма нужните познания за такава работа? Така на с. 113 тя най-после публикува
записана от нея народна песен, в изпълнение на народната певица Емине Буруджи. Но
тук откриваме следните откъси: Доктора пее, казова / Дай сазе мома льокнема вм. За
айсазе (исазе) мома льок нема; Зайсайле майка кутила / Кутила майка, хранила вм. За
айсай (исай) ле майка кутила... Неразбираемо е началото на песента: Пита ли тенки

мамо ти..., което в този вид само Мангалакова може да разтълкува! Твърде вероятно
е при транскрипцията на текста да са допуснати още грешки, предвид на диалектните
особености, които затрудняват дори фолклористи, незапознати с особеностите на
местните говори.
Непознаване на диалекта и произволни тълкувания
Подпитва кога е по-хубаво в България „при социализма или езга (обърнато за сега,
бел. авт.)” (с. 17). Това е лаическото обяснение на наречие езга, добило диалектния си
облик от форма ейсега, с фонетични промени.
„Нима при къзълбашите помаци в Западна Тракия е крайната точка на българския
родопски говор в Гърция? Решавам да проверя на място моята хипотеза” (с. 59). Уви, не
е, защото има и села, заселени с българоезични мюсюлмани сунити, но е трябвало да ги
открие. А и в коя посока да е крайната точка, като има и западна, и южна посока?
„До теккето „Казъл Дели” в Еврос не са стигали български изследователи” (с. 61).
Посещавано е от български изследователи, но тя не е чела за ходенията им! А и
правилното изписване е Къзъл Дели.
„Тройното членуване е характерно за родопския говор в България и Гърция. Членната
морфема „-но, -на, -ну, -су” придават колорит на родопския говор. Още патриарх Кирил
описва тройното членуване главно в топоними в селището на Ихтиар...”. От тоя цитат
не става ясно що е то тройно членуване, защото са изброени членни морфеми за двойно
членуване. А от израза „в селището на Ихтияр” читателят остава с впечатление, че
Ихтиар е някаква местност, но то е название на махала към с. Отманери, Ксантийско.
Тук е редно да се запитаме защо само „в селището на Ихтияр” Мангалакова е открила
следи от тройно членуване? И въобще как тя е чела въпросното изследване, в което има
засвидетелствано тройно членуване и в цитирани диалектни примери от говорите на
различни южнородопски селища?
На с. 83 авторката споделя: „Наоколо има дървета „гарап” (габър)”, а става въпрос за
гарам – местно название на дъб, защото дървесен вид гарап засега няма открит там.
А ако е открила такъв нов дървесен вид, може спокойно да патентова откритието си.
Като цяло название гарам, горам, гъръм съответно в а-, о- и ъ-говорите е разширило
семантичния си обем и се отнася въобще за дърво.
Според нея „Загалиса” е дума за любовта в родопския говор” (с. 107). Но
не е определила в кой родопски говор, защото те са немалко. На друго място
възкликва: „Това е загалиса! Географията на тази дума е в Родопите” (с. 108).
Редно е да обясним на авторката, че дума загалиса не съществува. Това, че неуки
българоезични мюсюлмани в Ксанти и Гюмюрджина изписват възвратния глагол
загали са слято с частицата, говори за тяхната филологическа грамотност. Но за
каква грамотност става въпрос, щом така се тълкува тоя слято изписан глагол в
книга на българска журналистка, която не може да определи каква част на речта е
възвратният глагол? А какво да кажем за следния цитат: „Снимам столетницата, за да
запечатам нейната „загалиса”, микроскопична част от любовта и тръпката, която още
таи в сърцето...” (с. 108)? Тук вече възвратният глагол притежава и категорията род:
нейната „загалиса”!
На друго място авторката отбелязва за с. Демерджик: „Селото се нарича Демерджик и
местните мюсюлмани имат различни имена от помашките. Всички фамилни имена тук
са български – Гунчо, Ральо, Гърдьо, останали са от старовремско не са гръцки, нито
помашки” (с. 111). Първо трябва да се поясни, че строго „помашки” имена няма. Те
са изключително от турски, арабски и персийски произход. А ако наистина е открила
такива фамилни имена, които са от български произход, ще е хубаво да ги цитира, за
да са достоверни, защото и в с. Демерджик преобладават фамилни имена от турски
произход.

„Момчетата са от Миртиски (Мусаджик), единственото село в община Органи,
където местните мюсюлмани говорят „помацки” (с. 85). Това не е вярно. За да
отидеш от средищното с. Хеметли (грц. Органи) в Мусаджик, трябва да минеш през
българоезичното с. Челеби или Чалъба, а по-нагоре от Мусаджик е разположено
българоезичното с. Хаджи Верен или Аджурен. Наоколо има още куп българоезични
села, в които местните хора говорят родния си български диалект. Освен това тя сама
цитира жител на с. Хаджи Виран – Нези Пишка, който бил забравил майчиния си
диалект, когато бил ученик, но сега говорел „врит на турско” (с. 103). А на с. 102 пък е
цитиран Али Дели от същото село, който си говори на местен български говор.
Диалектните текстове са изписани много неграмотно:
„Да сакрата работасъ” вм. „Да са крата работаса”, т.е. да се свършва работата (с. 84).
„веке пари не праи” вм. вейке ’вече’ (с. 85). Според нея в говора на с. Руса има изговор
шинлик вм. шенлик с редукция е > и (с. 87), което не отговаря на истината. Не е
възможно в речта на един носител на местния а-говор в същото село по застъпниците
на старобългарските носови и ерови вокали да има изговор „чоран пать” (с. 88), в който
има следи от а- и о-говор. На същата страница друг събеседник й е казал „има крост”.
В местния говор кръст се изговаря в облик карс или кърс, а ако говорещият е носител
на о-говор, ще произнесе корс. Изговор на група ър в думата е характерен въобще за
родопските говори като цяло.
Наречие мървичка е обяснено със значение ’малко’ (с. 90), на което в местния говор
съответства облик мърва. А мървичка е умалителна форма и означава ’мъничко’.
На с. 93 турцизъм конущисвам се е обяснен със значение ’занимавам се с нещо с
удоволствие; бъбря си’, а значението е ’общувам, разговарям с някого’.
Често селищните имена (СИ) са изписани неправилно. Така например от книгата
научаваме, че има гранично българско село Черничене вм. Черничево. Дори в един
цитат включва и двете СИ: „...границата отново спряла достъпа до беломорските
пасбища и доста добитък от Черничене останал в Хаджи Веран на около 5-6 км
от Черничево през планината” (с. 102). От тоя цитат следва, че авторката приема
съществуването на две отделни села: Черничево и Черничене, което не е вярно. Ех, ако
ги беше посетила тия села, както пише че е направила, нямаше да изпада в комични
ситуации.
Някои селищни имена са дадени по турски образец – Синикова (Сатрес на гръцки)
– с. 32, а местните си го знаят Синиково. Налице са и други неточности: с. Диафоро
(Тюрлюцко), като местното побългарено име на махалата е Тюлюцка, а турското -
Тюрлю тарла (с. 128).
„Я говорим както и вас...” (с. 127). Ако е родопчанин, събеседникът на Мангалакова
ще каже „я говорям...” или „думам”, а не „говорим”, както изговарят глагола доста по
на запад от Родопите.
„В българската и гръцката част на Родопите хората казват „цика скреч”. В родопския
диалект крече означава щурец” (с. 128). Може би някъде названието се изговаря в
облик скреч, но той не е общоупотребим като креч, за да се обобщава.
„и брадвинка на рачинкама” вм. рачинкана (с. 131). „Господ не баиму яце за помакат”
(с. 131). Тоя израз трябва да го разтълкува сама авторката. Най-вероятно става въпрос
за съчетание „бави му”, т.е. ’пречи му’
Накрая в приложение са публикувани селищата на българоезичните мюсюлмани в
Южните Родопи (с. 134-135). И тук има доста неточности. Главен недостатък е, че не
са разграничени старите планински села от селищата в полските райони, населени с
преселници от планината в по-ново време. А ако са включени и селищата, в които са
отседнали планинците след напускане на родните села, би било добре да се посочи в
кое полско село от кои планински села има преселници, например в селата: Нарлъкьой,

Ясъкьой, Коюнкьой и др.
Неправилна е латинската транскрипция на имената. Често гръцко буквено съчетание
оυ, означаващо звук у, е предадено при латинската транскрипция със съчетание оу,
означаващо ой: Зумпули Zoympoyli (Зоймпойли вм. Зумпули); Куцомитис KoуtsoMytis
(КойцоМитис вм. Куцомитис); Сула Soyla (Сойла вм. Сула); Loytra Thermon (СИ е
Лутра, изписвано на гръцки Λоύτρα, а не както е транскрибирано Лойтра Термон);
Ураня Oyrama (Ойрама вм. Ураня).
Механично гръцката графема х е пренесена в латинския текст, вместо да се замени с
латинска графема н: Есохи Esoxi; Рахи Raxi; Аликохори Alikoxori.
Гръцката графема В не е транскрибирана с латинска V: Basilika (Брусова), а гръцкото
име е Василика.
Гръцко буквено съчетание ευ ев е предадено механично в латинския текст като еу ей:
Ревма Reyma. Откриват се и други подобни грешки: Меливия Meliboia; Мискос Mischos
(Чепели).
Незнайно защо само в отделни примери СИ е дадено в гръцка транскрипция: Тригоно
Trigono (Тιλκίо, 73); Plagia (Пева Пέβα).
Някои селищни имена са без гръцко съответствие и латинска транскрипция (Арнаут,
Чука), а други са само с латинска транскрипция (Ermario; Zafeirio; Kadmos; Kalybospita;
Poa; Xaldini, а то е Нaldini, т.е. Халдини; Megaloxiri, а то е Megaloноri, т.е. Мегалохори).
Често СИ са изписани с графични грешки, като се получава облик, който не е
употребим: Sakarini (Саранджина, 78), а гръцкото име е Sarakini; Ясмос (Ясю кьой), а
старото име е Ясъ кьой или Иси кьой; Сидирохари Sidirohari (Ахрен бунар, Ахре бунар,
355), а СИ е Сидирохори, като старотото му название е Чилингир махала, а не Ахрен
бунар; Korfoboym – такова СИ в област Родопи няма (?); Monastiri (Монастир 135), а
то е Манастир, както го изговарят и днешните местни жители; (Пламна, Планинона,
Исмаил махала, 112), като облик Пламна не съществува, а е Планна; Еранос Eranos
(Старото село, Отман Юран), а то е Отман Юрен и от там разпространеното разговорно
Отманери; Аскира Askyra (Кара оглан) – няма селище Кара оглан, а планински район
Кара олан, населен с множество махали, в който мах. Аскира е със старо име Хан
махале; Kidaris (Съреля), а то е Сареля.
Открива се непоследователност при изписване на отделни СИ: Чука (само в такъв
облик) в област Ксанти и Tsoukka (Цука 67) в област Родопи. В случая става въпрос за
СИ от български произход Чука!
За с Гьокче бунар е отбелязано: Глафки Glafki (Гьокче бунар, народни названия: Гече
бунар, Кече бунар, 2 хил. души). Тук Гече бунар и Кече бунар са фонетични варианти
на СИ, а народното название, което изследователката не е открила, е Салишта.
Не става ясно как се изговаря СИ Мустафчово, като на едно място са дадени облици
Муставчово, Мустафчево, а на друго – Мустафчево или Мустафчово.
Тук могат да се покажат и други непоследователности и грешки, като само върху тоя
списък може да се напише отделна критична публикация, но не това е целта.
Отбелязвайки всички тия неточности в книгата, като се махнат неправилно
записаните фолклорни и диалектни текстове, фактическите грешки от непознаване
историята и настоящето на Южните Родопи и на тяхното коренно българоезично
мюсюлманско население, ще остане един доста по-кратък текст с описание на срещи
и разговори с местни българоезични мюсюлмани. Попадение са интервютата с кмета
на с. Органи и с местния бивш учител по турски език в Ксантийско Ахмед Имам, както
и с други събеседници. Би могло да се представи по-обстойно и гледната точка на
туркофилите сред местното население, но навярно авторката не е могла да общува с
такива хора.

Накрая възниква въпросът какъв е смисълът от появата на въпросната книга на бял
свят в тоя й вид, като тя е пълна с неистини и с грешки? Освен това е редно да се
запитаме и какъв е смисълът от осъществяването на големи проекти, финансирани от
МОНМ с неподготвени изследователи, след като резултатът от проведените „научни”
изследвания е спорен? Тук става въпрос и за нещо друго. Все още се шири
мнението как ВУЗ-овете трябва да са център на научно-изследователска работа,
за сметка на научните институти. В случая проектът се ръководи от специалисти,
преподаватели в СУ „Св. Климент Охридски”. В него участват освен журналистката
Т. Мангалакова, още един журналист, като двамата са се впуснали да изследват
фолклора на южнородопското българоезично мюсюлманско население, без да имат
нужната подготовка, и резултатите са налице. Да оставим на страна това, че те не са
диалектолози. Тогава каква научна работа вършат, като основно трябва да се справят
с диалектни текстове? Но това е малкият проблем. За изследване на българоезични
мюсюлмани, преселени в азиатската част на Турция, в райони, населявани някога
от българи християни, са изпратени османист и етнограф, като отново липсва
диалектолог. Към тая група може да се включи и друг участник в проекта, който
наскоро беше уличен в плагиатство при подготовката на труд за присъждане на
научна степен и по тая причина бе уволнен от ИБЕ. Та тоя колега сподели с мен в
частен разговор, че щял да изследва топонимия в Солунско по данни на българоезичен
адвокат, живеещ и работещ в гр. Солун!

ЛИТЕРАТУРА

Кулов 2011: Кулов, Г. Българската дъга на исляма С.
Кънчов 1970: Кънчов, В. Избрани произведения, Т. 1.
Митринов 2009: Митринов, Г. Из Софлийско, Родопи, № 1-2.

Доц. д-р Георги Митринов


Публикувано на: 19.03.2013 г.  |   Автор: доц. д-р Георги Митринов / Assoc. Prof. Dr. Georgi Mitrinov

Категории




Авторското право

Материалите, включени в съдържанието на рубриката „Рецензии и коментари” представляват обект на авторското право по смисъла на чл. 3, ал. 1, т. 1 от Закона за авторското право и сродните му права (ЗАПСП) (документ на Word - 0,5 MB).

Съгласно чл. 35 от ЗАПСП произведенията могат да се използват само след предварителното съгласие на автора.

На основание чл. 173, ал. 1 от Наказателния кодекс „Който издава или използува под свое име или под псевдоним чуждо произведение на науката, литературата или изкуството или значителна част от такова произведение, се наказва с лишаване от свобода до две години или с глоба от сто до триста лева, както и с обществено порицание.”.